İslam Dünyasında dini düşüncənin inkişaf mərhələləri

İslam Dünyasında dini düşüncənin inkişaf mərhələləri

-         Güntay bəy, islami düşüncə və gələnək qarşıdurması deyə ortada bir durum var. Bu haqda fikriniz nədir?

-         Bu suala cavab vermək üçün Peyqəmbərin vəfatından sonrakı olaylara bir göz atmaq gərəkir. Peyqəmbərin vəfatından sonra onun mirasına necə sahib çıxılmalıdır deyə bir sual oluşdu. Peyqəmbərin ən yaxın dostlarından biri olan Ömər ibni Xəttab “Allahın kitabı bizə yetər” deyirdi. Peyqəmbərin xələfi olmaq anlamında “xilafət” siyasi bir imkan kimi gəlişdirildi. Lakin xəlifəlik qurumu qüsurlu idi. Çünkü onun sürəsi bəlli edilməmişdi. Bir kişi neçə illiyinə xəlifə olmalıydı? Bu qüsur üzündən yaşlanmış Osman vücudunun işdən düşməsinə baxmayaraq xilafətdən kənarlaşmaq istəmirdi. Ayrıca, Osman zamanında qəbiləçilik məsələsi də İslama müdaxilə etdi. Tarixi verilərdən anlaşıldığı kimi Osmanda sələfi olduğu Ömər ədaləti, qətiyyəti və dövlət adamlığı özəlliyi olmamışdır. Qətiyyətsiz xarakterə sahib olan Osman bunu nə önləyə bilirdi, nə də artıq mənəvi və fiziki otoritəsi qalmışdı. Ömrünün son 49 gününü mühasirədə qalsa da, yaşlanmış Osman barış və İslam birliyi adına vəzifəsindən istefa etmədi. Bu üzdən Osman öldürüldü. Osmanı öldürənlər ən seçkin müsəlmanlardan ibarət idi. Hətta səhabilər belə artıq onun otoritəsi(zliyi)nə qarşı gəlirdi. Osman öldürüldükdən sonra cənazəsinə belə sahib çıxan yox idi və ortalıqda qalmış. İslam Dünyasında bütün problemlərin əsasında Osmanın xilafət dönəmi və sonra da Əli zamanında iç savaşların başlaması durmaqdadır. Ən böyük çartlaqlar və bölünmələr Osman və Əli zamanında meydana gəldi. Daha doğrusu Osmanın uzun xilafət dönəmində təməli atılan problemlər və qəbiləçilik məsələsi Əli zamanında da davam etdi. Əli də bu sorunu çözə bilmədən öldürüldü. Bu üzdən İslam tarixində sadəcə ilk iki xəlifəni, yəni Ömər və Əbubəkir dönəmini Peyqəmbər xələfliyinə qəbul edən məzhəblər, təriqətlər və cərəyanlar ortaya çıxdı. Osmanın yanlışlıqlarını örtbas etmək üçün İbni-Səbə adında bir yəhudi yalanı uydurmuşlar ki, guya müsəlman əhalinin hamısının ağlını bu yəhudi çalaraq bütün fitnələri çıxarmışdır. Ama bu yalana uyanlar bu sadə sualı sormular ki, 80 yaşı olan Osman nədən iqtidar ehtirasından vaz keçərək istefa edib işləri daha gənc və başarılı birilərinə buraxmırdı? Böyləcə uyduruq yəhudi fitnəsini də ortadan qaldırmış olardı.  

-         Sonrakı dönəmlərdə İslami görşdə sizə görə bir təhrif olmuşmu, olmuşsa nə şəkildə ortaya çıxmış?

-         Müaviyyə İslamı səltənətə dönüşdürdü. Quranın “şura” əmrinə göz yumaraq oğlu Yəzidi özünə varis təyin etdi. Əməvilər zamanında İslam öz mehvərindən çıxarılaraq ərəb milliyətçiliyi üzərinə oturduldu. İslam Müaviyyə ilə ərəb irqçiliyinin ideologiyasına dönüşdürüldü. Ərəb olmayanlar məvali adı ilə ikinci dərəcəli müsəlman hesab edilirdi. Məvali, yəni vəlisi, sahibi olan kimsə. Yəni müsəlman ərəblər ərəb olmayanların, müsəlman olsalar da sahibi hesab edilirdi. Əməvilər dönəmində ərəb olmayanların müsəlmanlığına inanmaq istəmirdilər. Əməvilər başqa millətlərin müsəlman olmasını da istəmirdilər. Çünkü İslamda müsəlmanlar qardaşdır və bir-birini kölə olaraq sata bilməz, qadınlarına cariyəlik adı altında təcavüz edib zina edə bilməzlər. Cariyəlik də bir zina anlayışı olaraq Əməvilər tərəfindən İslama gətirildi. Başqa millətlərin İslamı qəbul etməsi Əməvilərin kölə və cariyə bazarında devalvasiya yaradırdı. Əməvilik İslam öncəsi ərəb tayfaçılıq şüurunun şiddətlə baş qaldırması idi. Əməvilər Quranı təhrif edə bilmədikləri üçün öz səltənətlərinə dini legitimlik qazandırmaq üçün minlərcə hədis uydurdular. İslam ədəbiyyatı Əməvilərlə yalan və iftiralarla dolduruldu. Hz. Muhəmmədin nəvəsi Hz. Hüseyni ən yaxın qohumları ilə birlikdə Kərbəla çölündə qətl etdilər. Hz. Hüseyn qiyam da etməmişdi. Sadəcə İslamda səltənət yoxdur, Yəzidin hakimiyyəti legitim deyildir demişdi. Şura ilə seçim olsun Yəzid seçilərsə, hər kəs də ona biət edər deyirdi. Hz. Hüseyn xilafət mənim haqqımdır demirdi. O, Quranın İslamda varislik yoluyla xəlifə və dövlət başçısı təyin edilə bilməz ilkəsini savunurdu. Şura yoluyla seçiləcək dövlət başçısı nə Hüseyn, nə də Yəzid olmaya bilərdi, ya da ikisindən biri seçilə bilərdi. Yəni Hz. Hüseyn bir Quran prinsipini müdafiə edirdi. “Hüseyni inqilab” kimi yalan ifadələr sonralar, özəlliklə İran şiə "inqilab!"ının yalançı ideoloqları tərəfindən uyduruldu. Qiyamçı tərəfdar toplayaraq silahlanar, Hüseyn isə bunların heç birini etmədi, sadəcə protest amacı ilə başkənd Mədinəni tərk etdi. Qiyam edənlər Hüseyn deyil idi, başqaları idi və onları da öldürdülər. Hz. Hüseynin qətli ilə Əməvilərin dövlət İslam anlayışının necə qəddar olduğu ortaya çıxdı. İslam öncəsi kollektiv ərəb şüuraltının qəddarlığı və qəbiləçilik görüşü olaraq sistemləşən əməvilik İslamın üfüqlərini qaranlığa gömdü və hələ də o qaranlıq aydınlanmamışdır.

-         Əməvi zülmünə qarşı düşüncədə və ya siyasətdə bir etiraz olmurdumu?

-         Əməvilər bütün müxalif səsləri boğdular. Lakin ərəb içi səslər boğulsa da ərəb olmayanlar Əməvilərə qarşı savaş başlatdı. Əməvilərin zülmü həddini aşmışdı. Özəlliklə ərəb olmayan millətlər Əməvi siyasətinə qarşı təşkilatlanaraq savaşa başladılar. Əbumüslim Xorasanlı Əməviləri devirdi və yerinə Abbasi dövləti quruldu.

-         Abbasilər dönəmində İslam düşüncəsində bir yenilik ortaya çıxdımı?

-         Abbasilər ortaq ərəb-fars dövləti idi. Xəlifə ərəblərdən və vəzirlər farslardan ibarət idi. Abbasilər dönəmində fikri aydınlanma ortaya çıxdı. Quran üzərinə əqli yanaşma imkanı şəkilləndi. Quranın məxluq, yoxsa qədim olması da Abbasilərin ilk dönəmlərində mübahisə qonusu oldu. Əbuhənifə kimi böyük bilgələr Quranın məxluq olduğunu savunurdu. Çünkü qədim və əzəli olan, ancaq bir olan Allahın özəlliyidir. Allahın dışında nəyinsə qədim və əzəli olduğuna inanmaq İslamın tövhid ilkəsinə qarşıdır, Allaha şərik qoşmaqdan başqa bir şey deyildir. 833-cü ildə Məmun Quranın məxluq olma ideyasını dövlətin dünyagörüşü kimi açıqca duyurdu. Quranın məxluq olma ideyası irəlici bir görüş olsa da, dövlətin siyasətinə alət olan bir ideoloji halına gətirildiyindən öz mütərəqqi xüsusiyyatını itirdi. Çünkü siyasətə alət olan bütün görüşlər basqı və zülm aracına dönüşər. Bunun üzərinə Quranın məxluq olmadığına inanalar tutuqlanırdılar. Məmunun bu ideyası bütün imperatorluqda on beş il sürdü. Abbasilər dönəmində ən önəmli fikri və islami cərəyan mötəzilə məzhəbinin baxışları idi. Mötəzilə zamanında Yunan və Hind elmləri ərəb dilinə tərcümə edildiyindən müsəlmanların görüş üfüqləri genişlədi. Fəlsəfi düşünmələr də İslam kültüründə boy göstərdi. Çağımızda özünü neomötəziləçi olaraq tanımlayanlara görə, əxlaqi sekularizmin izlərini mötəzilə öyrətilərində görmək olar. Mötəzilə məzhəbinə görə, Tanrı əxlaqi bir varlıqdır. Əxlaqi dəyərlər Tanrıya tabe deyil, Tanrı əxlaqi dəyərlərə tabedir. Tanrı əxlaq ötəsi varlıq deyildir. Əşə´riliyə görə isə, Tanrı əxlaqın ötəsində bir varlıqdır və əxlaq da O´ndan qaynaqlanmaqdadır. Çağımızın əxlaqi sekularizm düşüncəsi ilə örtüşən mötəzilənin görüşündə Tanrı özü də əxlaqi bir varlıqdır. Mötəzilənin əxlaqi sekularizm anlayışına görə, əxlaqın dinə ehtiyacı yoxdur, əxlaq dindən bağımsız bir olqudur. Bu üzdən də mötəzililər vuruldular. Mötəziləyə görə bir şey gözəldirsə, o, Tanrının istədiyi üçün gözəl olmamışdır. Gözəl olan bir varlıq Tanrı tərəfindən də qəbul edilmişdir. İslam aləmində bunun tərsi bir fikir yayqın idi. Gözəl olan bir olqu Tanrının istəyi üzərinə gözəl olmuşdur. Mötəziləyə görə, yaxşılıq Tanrı iradəsindən bağımsızdır. Tanrı sadəcə yaxşı olanların yaxşı olduqlarını bəyan etmiş. Mötəzilə qarşıtı olan əş´ərilik bunun tərsini düşünürdü. Ona görə, yaxşı olan şəriətin istədiyi üçün yaxşıdır. Əşə´riliyə görə, din olmasaydı yalan və doğrunun anlamı olmazdı. Daha sonra mötəzilə siyasi diktatorluq yolunu seçərək Quranın qədim olmadığına inananları təqib və işkəncə etdi, Bu da onun süqutuna yavaş-yavaş yol açdı. Digər yandan əqli inkişafı Qurana qarşı tələ olaraq görən zehniyətlər qalib gəldilər. Mötəzilənin əsərləri yasaqlandı, yandırıldı. İslam Dünyasını kor təqlid sardı. Qərbdəki Renesans, rasionalizm və intelektualizm inqibları ilə İslam dünyası necə də dərin bir qaranlığa gömülü olduğunu fərq etdi. Qaranlığın var olduğunu işıq ifşa edər və Qərbdən gələn işıq Doğunun qaranlğını ifşa etdi. Bu dönəmdən sonra Batı inkişafı qarşısında İslam dünyasında, özəlliklə XVIII əsrdən etibarən dini və fikri hərəkətliliklər meydana çıxmağa başladı. Bu hərəkətlər üzərində danışmaq istərdim.

-         Ərəb yarımadası dışına çıxan İslamda fərqli görüşlər meydana gəlmişmi?

-         İslam İrana və Hindistana girdikdən sonra bu geniş bölgələrdəki tarixi din anlayışları və təcrübələri ilə qarşılaşmışdır. Özəlliklə Hindistan çox böyük dini mədəniyyətə və təcrübələrə sahib olmuşdur. Opanişadlardan qaynaqlanan vəhdəti-vücud (panteizm) anlayışı Hind müsəlman ariflərinin görüşünü etkiləmişdi. İslam Ərəbistanda meydana çıxdığında geniş Ərəb çöllərində zəngin mənəvi miras mövcud deyildi. Lakin İslam Hindistana girdiyində bol yağmurlu və verimli torpaqlı bu yarımadada minillər öncədən yazılı və şifahi dərin mənəvi miras var idi. İslam da azad və insancıl görüşlərə açıqdır. Məsələn İslamda mövcud olan həcc, namaz, oruc kimi mənasikləri (törənləri) Peyqəmbər təsis etməmiş, bunlar öncədən zatən var idi. İslam onları qəbul etdi. Bütpərəstlərdən belə mirasları qəbul edən İslamın böyük Hind mədəniyyətindən etkilənməsi və orada olan insani dəyərləri öz bünyəsinə almasından doğal bir şey ola bilməzdi. Lakin İslam Hind dinlərindəki bütpərəstlik ünsürlərinə də qarşı çıxmışdır. Hindistanda çox yayqın olan bütpərəstlik amillərinin İslamın tövhid ilkəsinə zərər vermələrindən çəkinilmişdir. Örnəyin XVII əsrin əvvəllərində bir hindli Hindistanın böyük müsəlman alimlərindən biri olan Şeyx Əhməd Sərhəndiyə ”Hind din kitablarında keçən Rəma ilə Quranda keçən rəhim qavramları eyni məna efadə edər” deyə yazdığında Sərhəndi ona etiraz edərək ”Rəma bir insan olmuşdur, bu üzdən rəma və rəhim qavramlarını bənzər anlam daşıyan sözlər olaraq görə bilmərik” deyə cavab vermişdi. Rəhim İslam dinində Tanrının sifətlərindən biridir. Öncə bu mövzunu yaxşı bilməmiz gərəkir ki, imzai və təsisi olaraq iki İslam anlayışı mövcud olmuşdur.

-         Necə?

-         İmzai İslamı Hz. Muhəmməd ortaya qoymamışdır, öncədən var idi. Oruc, namaz, oğrunun əlini kəsmə, həcc kimi durumlar öncədən var idi və bunlara imzai-islam deyirik. Yəni var olanların altına İslam imza atmışdır. Bu, o deməkdir ki, məsələn demokrasi, laiklik, modern qadın haqları, plüralizm kimi durumların da altına İslam imza atar. Bir də təsisi İslam var, yəni sırf Quranın və Muhəmmədin təsis etdiyi İslam. Bunu Quranın bütünü və niyyəti içində sezə bilərik. Təsisi İslamın amacı əxlaq, öyüd, oxumaq, elmlə uğraşmaq, ağlın qatlarını açmaq və sosial ədalətdir. Mal birikdirməməkdir və birikdirdiklərini əhalinin yararına paylaşmaqdır. İslamın ana amacı budur. Bu doğrultuda davranan hər kəs Quranın niyyətinə görə hərəkət etmişdir. Onun namaz qılıb qılmaması, həccə getməsi, oruc tutması fərdi bir qonudur. Kəndisi və Tanrısı arasında özəl ilişkinin ürünü. Lakin toplumda dəyər icad edərək tərəqqi və sosial ədalət yolunda çalışmaq sosial bir qonudur və İslam bunu vurqular. Lakin sözdə islam dövlətlərində zülm ayaq tutub yeriyərkən rejimlərin və ya təftişçi müsəlman toplumun kimin oruc tutub və namaz qılıb-qılmaması ilə ilgiləndiklərini görürük. 

-         Yəni İslam şəriəti ilə elmi- fəlsəfi bilgilər arasında bir uçurum varmı? 

-         Şəriət öz növbəsində İslam kültür və sünnətinin sadəcə bir yönüdür. Şəriət İslamın fəlsəfə, ilahiyat, təsəvvüf və bu kimi özəlliklərindən fərqlənər. İslamın sırf şəriət çərçivəsinə sıxışdırılaraq digər yönlərindən yoxsun buraxılmasının əsas səbəbi XII əsrdən etibarən fəlsəfə və teologiyanın tədricən İslami elmlərdən uzaqlaşdırılması olmuşdur. Həm fəqihlər (şəriət hüququndan yana olanlar), həm də siyasi güclər filosofları, alimləri və hətta riyaziyyatçıları sıxışdırmağa başladılar. Əbureyhan Biruni və İbni-Sina kimi böyük bilgələrin müsəlman olduqlarına şübhə ilə yanaşırdılar. Biruni deyirdi ki, Şərq mədəniyyəti müsəlman Şərqinə aid deyil, Hindistan və Çinindir. Müsəlman şərqindəki mədəniyyət Yunan mədəniyətinin ərəb dilinə tərcüməsindən başqa bir şey deyildir. Müsəlman şərqinin mədəniləşməsi yolunda Biruni ən ciddi əngəl olaraq da ərəb əlifbasını görür və ərəb əlifbasını elmin bəlası olaraq dəyərləndirdirdi. XII əsrdə əməviliyin uzantısı olan Əndəlus xilafəti İbni-Rüşdün əsərlərinin yaxılmasına əmr verdi. Bertrand Russel kimi böyük batılı filosoflar İbni-Rüşdü Şərq bilgəliyinin sonu və Batı bilgəliyinin başlaması kimi dəyərləndirər. Mənsur Həllac X və Şəhabəddin Söhrəvərdi XII əsrdə edam edildilər. Fəqihlər ”Quranın sünnətə olan ehtiyacı sünnətin Qurana olan ehtiyacından daha artıqdır” deyirdilər. Bu zehniyyət Quranı elmi ölçülərlə anlamanın önündə əngəl idi. Quranı anlamaq üçün uydurulmuş saxta hədislərdən də imdad dilənməli idi! Onlara görə sünnət sadəcə Quranın açıq bəyanlarının kəşfində bizə yardımçı olmur, həm də namaz, oruc, zəkatın miqdarı və bu kimi durumları da aydınlığa qovuşdurur. Fəqihlər hesab edirdilər ki, Quranı və onun toxusunu və vəhyi ehtiva edən tarixi olayların kontekstini anlamaqda bizə yardımçı olacaq tək imkan sünnətdir. Peyğəmbərin vəfatından təqribən 250 il sonra hədislərin kitablaşdığını nəzərdən qaçırmamalıyıq.

-         İslamda mərifətşünaslığın ölçüləri və qaynaqları nələrdir və fərqli coğrafiya və kültürəl ortamlarda bunlar bir-birini necə etkiləmişlər.

-         İslam mərifətşünsalığının birinci qaynağı Quran və ikincisi peyqəmbərşünaslıq və ya Peyqəmbərin örnək davranışları və uyqulamalarıdır. Üçüncü qaynağı İslam alimlərinin icma´sı, yəni ortaq qərarlarıdır. İslamın dəyişik coğrafiyalara yayılması icma´ ehtiyacını doğrumuşdur. Quranda və sünnətdə olmayan durumlarla qarşılaşırkən nələr etmək gərəkir sualına icma cavab verməyə çalışmışdır. İslamşünaslığın dördünccü və sonuncu qaynağı əqli qiyas idi. Yəni yeni durumla qarşılaşırkən bu yeni durumu Quranda və sünnətdə keçən durumlarla qiyaslayaraq bir sonuc çıxarma. Məsələn içki içmək və həşiş qullanmaq arasındakı bənzərliklər və ayrıcalıqlar üzərinə bu uyqulamalarla bir sonuca varmaq gərəkirdi. İcma´ İslamın bütün məzhəb və məktəblərində olmasa da, qiyas demək olar ki, hamısında mövcuddur. Fəqihlərin çoxu qiyası savunmuşlar. Əbuhənifə kimi xoşgörülü böyük İslam bilgəsi ən gözəl olanı tərcih etmək anlamında olan istihsan qavramını da İslam düşüncəsinə gətirmişdir.

-         Qərbdəki gəlişmələrə ilk təpki müsəlman ölkələrində necə ortaya çıxdı?

-         Bilirsiniz Qərbdə XVI əsr renesans, XVII yüzil ussalçılıq (rasionalizm), XVIII əsr aydınlanma və intelektualizm və XIX əsr siyantizm və elmi inqilab dövürlərdir. Bütün bu dövrlərdə müsəlman ölkələri sərt yatmış və uyqulamaya qoyulacaq heç bir düşüncə və yenilik ürətməmişlər. Rasionalizm təknik ağlı içərməkdədir. Ağlın teknoloji ürətmə yetənəyidir. İntelektualizm isə ağlın öz işığına bürünməsi, yəni nəzəri bilgilər ürətərək ağlın ünündə geniş üfüqlər açmaqdan ibarətdir. Qərb renesans, rasionalizm və aydınlanma dövrünü yaşarkən İslam şərqi öz qaranlıq dünyasında uyumuşdu. Lakin Qərbdəki gəlişmələr birdən Şərqə də təsir etməyə başladı. XVIII yüzildə modern elm və dünya şərtlərinə görə şəriəti diriltmə hərəkətləri ortaya çıxar.

-         Bu nə deməkdir, şəriət ölmüşmü idi ki, dirildilsin?

-         Aydınlanma çağı Qərbdə də şəriətlə modern ölçülərlə qarşılaşaraq meydana çıxdı. Bütün aydınlanma hərktlərinin əsasında ağlın dinə olan münasibəti durar. Qərbdə belə olduğu kimi Şərqdə də ona bənzər durumlar ortaya çıxdı. Yəni yüzillər davam edən şəriət yasaları ağlın önündə əngəl olmuşsa, onun sorqulanması gərəkirdi. XVIII yüzilin ən böyük İslam mütəfəkkiri və şəriəti diriltmə eyləmcisi Şah Vəliullah Dehləvidir. Dehləvi XVIII yüzil ”İslami diriliş” hərəkətinin atası olaraq bilinər. Onun ehyaçılıq və ya diriliş anlayışı şəriət təfəkkürü ilə təsəvvüfün tərkibindən ibarət idi. Onun diriliş anlayışı eyni çağda Ərəbistanda ortaya çıxan aşırı sağçı və hədisbaz vəhabizmlə fərqlənməkdə idi.

-         Vəhabi və Dehləvi hərəkətləri arasındakı fərq haradan qaynaqlanırdı, ikisinin də qaynağı Quran deyilmi idi?

-         Birinci fərq iqlimlərindən və iki sosial və tarixi mühitdən qaynaqlanırdı. Ömrü boyu susuzluq çəkən və quraq ərazilərdə yaşayan ərəb sosial psixologiyasında yaşıl və yumşaq düşüncələrə yer olmamışdır. Aqressivlik ərəb dünyagörüşünün bir özəlliyidir. İslamın aqressiv və gerici təfsiri olan vəhabizm belə qumsal iqlimdə və aqressiv ərəb qəbilələri arasında doğdu. Tarixi pesikologiyasında əməvi nifrəti daşıyan topluma xitab edir və bu nifrəti körükləyirdi. Hər bir düşüncə və sosial törə öz coğrafi şərtlərindən etkilənər. Vəhabizmdəki aqressivlik, tolerantsızlıq ərəb tarixi sosial psixologiyasının XVIII yüzildə ideologiyalaşmasıdır. Bir an düşünün, vəhabizmi Hindistanda, Yaponiyada, Avropada həyata keçirmək üçün, öncə bu ölkələrin bütün ormanlarını və sularını, dəniz və göllərini yox etmək lazımdır. Çünkü vəhabilik öz sistemini qumsal və çöl psixologiyası üzərinə qurmuşdur. ”Səhabilər necə davranmışsa o şəkildə davranmaq gərəkir” zehniyyətini savunan sələfilik səhabilərin qumsal iqlimin insanları olduqlarını unudar. Müsəlman olmaq üçün səhabilərə filana gərək yoxdur, toplumla, gələcək və tarixlə dialoq edən vəhyin kitabına, yəni Qurana və bir də ağla ehtiyac vardır. İslam Hindistana girmədən öncə də Hindistanda böyük mənəvi birikimlər və tolerantlıq təcrübələri var idi. Lakin İslamın doğduğu Ərəbistan çöllərində daha öncədən böylə mənəvi və əxlaqi təcrübələr birikimi mövcud deyildi. XVII yüzildə müsəlmanlaşan moğolların iqtidarı Hindistanda son bulmaqda və İngiltərə sömürgəçiliyinin ayağı bu ölkəyə açılmaqda idi. Belə bir dönəmdə Dehləvi siyasi və fiqhi sahələr olaraq iki güclü mərcə´ qurmaq istədi. Onun fikirlərinə görə bu iki mərcə´ İslamı qorumaqla görəvli olmalı idi. Siyasi mərcəiyət üçün o, “zahir” sözünü ortaya atdı. İcraatdan və siyasi düzəndən, həm də şəriətin tətbiqindən bu mərcə´ sorumlu olmalı idi. Şəriət işlərində xilafətə qarşılıq da o, “batin” tə´birini qullandı. Batin mərcəiyəti toplumun dini rəhbərlərinin hidayətindən sorumlu idi. Dehləvi özünü də bu cərgədə görürdü. Yəni siyasilərə öyüd vermə və onlara İslami doğruları açıqlama məqami kimi bir vəzifə. Günümüz qavramları ilə açıqlarsaq, siyasilərin dini məsələlər üzrə müşaviri.

-         Dehləvi ilə Vəhabı ayıran başqa özəllik də varmı idi?

-         Dehləvi ilə Vəhabı bir-birindən ayıran bir başqa özəllik Hind islamındakı təsəvvüf rənginin daha güclü olması idi. Bu üzdən də Dehləvi şəriətin yapısına tənqidi baxmağı unutmadı. O, “təqlid”i rədd edərək “ictihad”ı yenidən diriltməyə çalışdı. Təqlid kor-koruna hansısa bir dini məktəb və ya məzhəbə bağlılıq ikən, ictihad fiqhi qonularda fərdin özünün araşdırıb qərar verməsi və ona görə dini görüş və yaşamını bəlli etməsi anlamındadır. İctihadın qapanmış dəftərini yenidən açmağa çalışması onun üçün durğun fiqh tarixindən qopma imkanı yaratdı. Zaman və məkan şərtləri içində formalaşan şəriətin şəklinə və zahirinə bağlanmaq yerinə, Dehləvi şəri´qanunların ruhuna enməyi tərcih etdi. Çünkü bu yolla şəriətin hökmləri ərəb toplumsal psixologiyasına aid olmaqdan çıxaraq bütün xalqlar, iqlimlər və tarixlər üçün keçərli ola bilərdi. Quranın amacı şəriəti tətbiq etmək deyil, ədaləti bərqərar etməkdir. Ədaləti bərqərar və tətbiq etmək də, ancaq ərəb tarixi psixologiyasına uyğun şəkildə davranmaqla mümkün ola bilməz. Bu, doğa qanunlarını və iqlimlər fərqliliyini görmək deməkdir. Dehləvi sadəcə “məsləhət” və “mənfəət” qavramlarını Maliki fiqhində diriltmədi, həm də “şəriət” və “həqiqət” arasındakı sufiyanə fərqi də ortaya qoydu. Şəriət zaman və məkan şərtlərindən asılı olan tarixi bir durumdur. Lakin həqiqət haqdan qaynaqlanan və haqqı duyub anlamağa yönləndirən mənəvi birikimlərdir. Fəqih və sufi məqamında biri olaraq Şah Vəliullah Dehləvi Quran və hədisdə açıq bəyan edilən və ya açıqca bəyan edilməyən bütün mövzuları dərin və geniş əqli baxışa tabe tuturdu. Bu, ona sünnətlə ilahiyyatı bir-birindən ayırma fürsəti verdi. İlahiyat müsəlmanların daha öncədən təyin edilmiş fərqli firqələrə bölünmələrinə səbəb olurdu. Ancaq Dehləvi sünnətin mirası olan icma´ yoluyla müsəlmanların birliyinə təkid edirdi. Eyni zamanda şəriətə əməl etmək üçün mənəvi yol göstərici olaraq təsəvvüf də öz yerini və etkisini sürdürürdü. Bu üzdən Şah Vəliullah Dehləvi Tanrı kitabının ötəsinə çıxmadığını deyirdi. O deyirdi ki, sünnətin sufiyanə hikmətlə bağlılığı Hind İslamının özəlliyidir. Bu şəkildə iki zidd qütb olaraq bilinən İbni-Ərəbi və İbni-Teymiyə öyrətiləri Dehləvinin İslam anlayışında bütünləşirdi. İbni-Ərəbi sufiyanə hikmətin təmsilçisi ikən İbni-Teymiyə ən mühafizəkar Hənbəli İslam məzhəbinin nimayəndəsi idi. Ərəbistanda İslami fikir fərqli sürəc yaşamışdı. Bu sürəc İbni-Teymiyə minus İbni-Ərəbidən ibarət idi. Bu sürəc də siyasi mərcəiyətlə fiqhin əməkdaşlığı üzərinə qurulmuşdu. Bu sürəcin Ərəbistandakı davamçı ideoloqu Muhəmməd ibni Əbdulvəhab idi. Vəhabın özünün o sistemdə fiqh üzrə müşavir olacağı dini bir düzən qurma xəyalları var idi. Vəhab 1744-ci ildə Riyazın qərbində padşah olan Muhəmməd Səudun diqqətini çəkdi. Onlar bir yerdə çalışacaqlarına dair and içdilər. Gərəkdiyində zor qullanacaqlarına dair də anlaşdılar. Bu anlaşma vəhabiliyin rəsmən tarixə girməsi anlamında idi. Göründüyü kimi, vəhabilik aqressiv ortamda, aqressiv amac daşımışdır.

-         Dediyiniz XVIII əsrdə klasik bilgilərdən daha fərqli bilgimi ortaya qoyuldu, açıqladığınız bilgilər daha öncədən mövcud deyilmi idi?

-         XVIII yüzildə dini anlayışın ana amacı İslamı mərifətin qaynaqları üzərinə dartışma yaratmaq idi. Bu çağda icma´ qavramı sorqulanırkən qiyas daha çox önə çıxırdı. Amac isə müsəlmanların öz həyatlarına anlam qazandırma imkanlarını gücləndirmək idi.

-         XIX əsrdə bu proses davam etdimi və ya daha fərqli cərəyanlar ortaya çıxdımı?

-         XIX əsrdə Quran və sünnət üzərinə tədqiq, araşdırma, iqtibas və müzakirə kimi anlayışlar da meydana çıxdı. Modern və elmi çağ İslam dünyasında bir çox problemlər oluşdurmuşdu. Gələnəksəl İslam anlayışı modern çağda mədəni yer tapmaqda çətinlik çəkirdi. Modern çağın yenilikləri və elmi kəşfləri heç bir bilgi ürətməyən, elmlə uyumlu olmayan İslam anlayışını qəbul etmirdi. Müsəlmanların tarixinə baxsanız, heç bir şey yox, nə siyasi fəlsəfələri, nə demokrasi təcrübələri. Sadəcə istibdad və despotizm tarixi. Qərb modernitəsi bu qaranlıq çağa qarşı çıxırdı. Müsəlmanlar açıqca nə qədər Qərb elmi və mədəniyyəti qarşısında geri qaldıqlarını görrərək aşağılıq kompleksinə qapılır və həyat standartlarında, sosioloji baxışda avropalaşma psixolojisi doğurdu. Özəlliklə nə sənayeləşməsi, nə fəlsəfəsi, nə elmi qurumları, nə eyitim sistemi olan islam dünyasından “sorumlu!” Osmanlı imperatorluğunun çöküşü böyük sual işarələri yaradırdı. Müsəlman Osmanlı imperatorluğunun bəşərin elmi, mədəni, fikri tarixində heç bir yeri yox idi. Fikrən, elmən və mədəniyyət olaraq inkişaf edən Qərb müsəlmanların xəlifəliyi iddiasında bulunan Osmanlını əzib keçərkən müsəlmanların əlləri qoynunda durub baxmaqdan başqa çarələri yox idi.

-         Qərb dəyərləri hansı mexanizmlərlə Şərqə yol tapmışdı?

-         Napoleon Misiri işğal etdiyində alimlərini də yanında gətirmişdi. Onun alimləri müsəlman şeyxləri laburatuarlara çağırır və kimyəvi tərkiblərlə necə dəyişik maddələr ürətdiklərini göstərirdilər. Ələzhər universitetinin şeyxləri şaşqınlıqdan “Aman Allah!” deyərək bunu sehir və cadu olaraq adlandırırdılar. Sonra bunun sehir və cadu olmadığı ortaya çıxdığında müsəlmanlarda Qərb elmi qarşısında böyük acizlik kompleksi ortaya çıxdı. Bu, Misir müsəlman bilgələrin Qərb elmi ilə qarşılaşmaları idi. XIX əsrdə müsəlmanlar anladılar ki, onların tarix boyu heç bir elmi bilgi ürətməyərək sadəcə savaşan cihadçı qılıncları, artıq Qərbin ağır modern silahlarına heç bir təsir edə bilməyəcək. Bu şəkildə Qərbin elmi və mədəni gəlişmələri müsəlmanlarda kimlik krizi oluşdurdu. Yayqın din anlayışı ilə yararlı və elmi bilgi istehsal etmək mümkün deyildi.

-         Qərbin müsəlmanlara baxışı bu əsrlərdə necə şəkillənirdi?

-         XIX əsrin fransız bilgəsi Ernest Renan İslamı elm və fəlsəfə düşməni olaraq görürdü. Doktora tezisini “İbni-Rüşd və İbni-Rüşdçülük” üzərinə yazan Ernest Renan iddia edirdi ki, İslami olaraq nitələnən bilgilər Yunan ağlının ərəbcəyə tərcüməsindən başqa bir şey deyildir. Renana görə digər dinlər kimi vəhyə dayanan İslam dini də ağıl və azad düşüncə ilə düşməndir. Dolayısıyla müsəlman ölkələrinin geri qalmasının da səbəbi ağıl və azad düşünmə düşməni olan İslamdır. Renanın iddiası Xristianlıq və İslam teologiyası arasındakı fərqliliklərə dayanırdı. Ona görə xristianlıqda təcəssüd, yəni vücud bulma Tanrı və insan arasındakı aranı və boşluğu doldurdu. Bu üzdən də insan Qərbdə determinist görüşün əlindən azad ola bildi. Lakin İslamdakı xalis tövhid anlayışı insan və Tanrı arasında doldurula bilməyən bir boşluq təşkil edir. Bu da insanın azad iradəsi üçün heç bir imkan buraxmamaqdadır. Qərb politikaçıları bu teolojik dəlillərə dayanaraq müsəlman ölkələrində bitmək bilməyən despotizmi açıqlamağa çalışırdılar. Onlara görə Şərq despotizminin qaynağı islammış.

-         Buna qarşı müsəlman ölkələrində necə təpki meydana çıxdı?

-         Qərbin bu kimi gəlişmələrinə və açıqlamalarına qarşı yeni ideya və ağla dayanan siyasi düşüncələr yaratmaq yerinə, İslamı siyasiləşdirdilər. Siyasi İslam anlayışı da bu zaman ortaya çıxdı. Özəlliklə diktator Osmanlı xilafəti və katolik papa qarşısında Napoleonun özünü millətlərin “iman”ının qoruyucusu olaraq duyurmasından sonra durum daha da dəyişdi. Osmanlının hər düşüncəyə və işığa qapanmış olan zehniyyəti qarşısında Napoleonun bu iddiaları daha irəlici görünür və İslam dünyasının bir çox aydınları Osmanlının yüzillər boyunca heç bir düşüncə və azadlıq ölçüləri ürətməyərək qaranlığa gömülmüşlüyü qarşısında Napoleonun iddialarını daha ağıllıca görürdülər. Napoleon bu açıqlamaları ilə xilafətin qaranlığında yaşayan xalqların ilgisini çəkəcəyini düşünürdü. XIX və XX əsrlərdə Qərbdə təhsil alan Osmanlının bütün türk gəncləri Osmanlıya qarşı idi. Hətta onların bir qismi Fransız dilində romanlar və fəlsəfi əsərlər yazdılar. Çünkü Osmanlıda elmi, ədəbi və fəlsəfi əsər yazcaq bir dil belə miras qalmamışdı, saxta və devşirmə dil Qərbin dilçilik elmi ilə qarşılaşdığında yox edilirdi. 

-         Oriantalistlər bu əsrdə çox aktiv olmuşlar. Oriantalist görüşə baxış necə idi?

-         Şərqşünalıq elmi demək, Qərbin güzgüsündə görünən Şərq deməkdir. Müsəlmanlar oriantalistlərin Quran üzərinə araşdırma və açıqlamalarını Qərbin İslama qarşı kötü niyyəti və təxribatı kimi anlayırdılar. Bu da Qərbdə böyük təcrübə qazanan tarixi və dini bir mətnin elmi araşdırma metodunun mənimsənməsini əngəlləyirdi. İslami dəyərlər üzərinə yenidən düşünmək gərəkliliyi ilk kəz Hindistanda meydana çıxdı. Misirdə də buna bənzər durum ortaya çıxmışdı. Çünkü Misir toplumu və tarixi ilk dəfə XIX əsrdə Qərb mədəniyyəti ilə qarşılaşmışdı. Bu qarşılaşma da Misir toplumunun hər baxımdan, hətta dini dəyərləri anlama baxımından nə qədər geri olduğunu ifşa etmişdi.

-         XIX əsrin sonlarına doğru Seyyid Cəmaləddin Əfğani də böyük dini və sosial fəaliyyətlərdə bulunmuşdur. Əfğaninin dini dünyagörüşünün özəlliyi nə idi və İslam ölkələrini necə etkiləyirdi?

-         Seyyid Cəmaləddin Əfğani məsələsi çox geniş mövzudur. Cəmaləddin Əfğani və Muhəmməd Abduh İslamı savunmağa başladılar. Bu iki ad o əsrin öndə gələn isimləri idi. Onlara görə müsəlmanların geri qalmasının səbəbi İslam deyil, müsəlmanların İslam anlayışları idi. Əfğani “əcəba, İslam demokrasi kimi modern siyasi qurumları, parlemantarizmi, seçimi qəbul edirmi?” deyə soruşurdu. İslam dünyasını modern dəyərlər üzərində birləşdirməsi Əfğaninin əsas amacı və ideyası idi. Modern İslami axımın Misir və Hindistanda meydana çıxmasında Əfğaninin böyük rolu var idi.

-         Əfğaninin fəaliyyət sahəsi bütün müsəlman ölkələrini ehtiva edirmiş demək?

-         Əfğani haqqında bir az ayrıntılı bilgi vermək gərəkəcək. Seyyid Cəmaləddin “Əfğani” adı ilə tanınsa da, onun Həmədanın bir qəsəbəsi olan Əsədabadda dünyaya gəldiyini yazanlar da var. “Əsədabadi” adı ilə də bilinməkdədir. Lakin bəlli sürəliyinə Əfğanistanda dövlət işlərində də bulunduğu üçün “Əfğani” adı ilə məşhurlaşmışdı. Bəzi söyləntilərə görə də şiə kimi tanınmasın deyə “Əfğani” ləqəbini seçmiş. Çünkü iranlı kimliyi ilə ortaya çıxsaydı geniş İslam aləmi coğrafiyasına xitab edə bilməzdi. Onu şiə olaraq qəbul edib və söylədiklərini ciddiyə almazdılar. Əfğani Nəcəf və Kərbəlada təhsil almış və fikrən İbni-Sinanın fəlsəfəsindən çox etkilənmişdi. İbni-Sinanın fəlsəfi görüşləri o zaman şiə mədrəsələrində tədris edilirdi. İlk dəfə 18 yaşında ikən Hindistana getdi. Bu zaman Hindistan İngiltərənin sömürgəsidir və orada fizika, kimya, riyaziyyat kimi modern Batı bilimləri ingilis dilində oxullarda öyrədilirdi. Böyləcə Əfğani modern bilimlərin yanı sıra ingilis dilini öyrənir. İngilis dilini öyrənmək onun dünyagörüşünün genişləməsində çox böyük rol oynayaraq modern Batı fəlsəfəsini oxuya bilmə fürsətini sağlayır. Bu da əski yeknəsəq mətnlərin təsir dairəsindən çıxıb modernitə ilə tanış olmaq imkanı yaradırdı. Daha sonra Misirə gedir, Lakin Misirdə istənilməyən şəxs kimi ölkədən çıxarılır və yenə də Hindistana dönərək 1882-ci ilə qədər bu ölkədə qalır. Öz mücadiləsini daha geniş ölçüdə sürdürə bilməsi üçün Parisə gedir və orada “İslam və bilim” başlıqlı mövzularda Ernest Renanla mübahisələrə girişir. Bir il sonra Misirdə dini aydınlanmaçılıqdan yana olan Muhəmməd Abduh da Parisdə ona qatılır. Əfğani və Abduh birlikdə Parisdə “Urvət ul-vusqa” adında bir dərgi çıxarırlar. Urvət ul-vusqa, yəni möhkəm tutunacaq və ya möhkəm dəstək deməkdir. Bu dərgi 18 sayı yayımlandı. Əfğaniyə görə İslam da digər dinlər kimidir, lakin İslam insanın bütün ruhi ehtiyaclarına cavab verə bilən kamil, doğru və qüsursuz dindir. Batı bilgələrinin xristianlığa qarşı tənqidlərinin İslama aid olmadığını düşünürdü. Əfğani İslamın da islahatçı bir Luter´ə ehtiyacı vardır deyə düşünürdü. Bəlkə də Əfğani İslam Luteri´nin özü olduğunu sanmaqda idi. Əfğaninin Misirdəki fəaliyyəti ingilislərin diqqətini çəkdi. Ayrıca, Misirin Ələzhər mədrəsəsinin şeyxləri də Əfğaniyə qarşı etiraz edirdilər. Ələzhərin mühafizəkar və mürtəce şeyxləri Əfğanini iki yöndən tənqid edirdilər: 1- Onun İslam dəyərləri üzərinə fəlsəfi yanaşmasını qəbul edə bilmir, bu metoda şübhə ilə yanaşırdılar. Mühafizəkar mürtəce dindarlar tarix boyunca fəlsəfəni düşmən olaraq görmüşlər. 2- Əfğaninin dini mənasiklərə və ayinlərə bağlı olmaması da Ələzhər mürtəce şeyxlərini rahatsız edirdi. O mənasik və törənlər ki, müsəlmanların gözündə dini dəyər daşımaqda idi. Bu tənqid Əfğani öyrətilərinin tam yeni olduğunu göstərməkdədir. Bu üzdən də bu öyrətilərin qəbul edilməsi asan deyildi. Əfğani 1887-1891 illər arasında İranda oldu və dini islahatdan yana olan gənc nəslin dünyagörüşünə dərin təsir buraxdı. Bu gənclərdən bir çoxu daha sonra məşrutə hərəkətində çox etkili oldular. Əfğani sadəcə İranda deyil, Hind, Misir və Kırımda da etkili şəxsiyyət idi. Tərcüman qəzetinin redaktoru İsmayıl Bəy Qaspiralını fəaliyətlərindən dolayı təqdir edir və tərcüman qəzetinin İstanbula gələn nömrələrini diqqətlə oxuyub gəlişmələri təqib edirdi. Onun güclü və ikna edici istidlal və mühakiməsi İslamın təməl üsulları, yəni Quran və sünnətin yeni təfsirə tabe tutulmasına meydan açırdı. Sünnət nə idi? Sünnət Peyqəmbərin davranış və söylədiklərini içərir, həm də səhabilərin söyləm və davranışları ilə bağlı Peyqəmbərin qəbul və ya rədd tutumlarını ehtiva edirdi. Quran Peyqəmbərin öz zamanında qeydə alınsa da, hədislər vəfatdan 250 il sonra kitablaşdırılmışdır. Əfğani hədis mehvərli Quran təfsirini əskimiş metod olaraq dəyərləndirir və bu metoddan uzaqlaşmaq gərəkdiyini vurqulayırdı. Modern təfsiri Misirə gətirən Əfğani idi. Əfğanin mason paltarında rəsimləri də tarix kitablarında mövcuddur.

-         O zaman Əfğaninin Misirdə Modern dini düşüncənin ortaya çıxmasında böyük rolu olmalı idi.

-         Əfğanidən etkilənən Muhəmməd Abduh klasik ağılçılıqla modern siyasi-sosial bir tərkibdən yana idi. Bu tərkib Quran və sünnət kimi İslam mərifətinin ana qaynaqlarını və islami teologiyanın strukturunu incələmək üçün ona bəlli imkanlar verirdi. Əslində bu tərkib Misirdə “İslahat Hərəkəti” deyilən bir anlayışı ortaya çıxarmaqda idi. Bu görüşə görə din birdir, lakin şəriət zamana və məkana görə dəyişər. Məsələn İbrahim, Musa, İsa dinləri birdir, lakin şəriətləri bulunduqları zaman və məkana (coğrafi şərtlərin ortaya qoyduğu imkanlara) görə fərqlilik göstərmişdir. O zaman İslam şəriəti də başqa iqlimlərə daşınırsa, o iqlimə görə fərqli özəlliklərə sahib olmalı, bütün yer üzü iqlimləri qumsal və susuz Ərəbistan iqlimi kimi deyildir. Bu görüşə görə şəriətdə nəsx (keçərliliyini itirmə) olar, ancaq dində olmaz.

-         Bu nəsx nə deməkdir, bu haqda bir az ayrıntılı açıqlama verərsinizmi?

-         Yəni deyəlim ki, Ərəbistanın qumsal və yağmursuz çöllərində ortaya çıxmış İslamın şəri´ hökmü bol yağmurlu və verimli torpaqları olan iqlimlərdə nəsx ola bilər. VII əsr Ərəbistanında zindan yox idi. Oğrunu İslamdan öncədə tutduqlarında iflic duruma soxurdular ki, təkrar zərər verib mal çalmasın. Zindan olsaydı, onu zindana atardılar. Zindanda olana yemək vermək gözətçi və bəkçi qoymaq gərəkir. Bunların heç biri o zaman Qumsal ərəb çöllərində yoxkən digər bolluq iqlimlərində var idi. O zaman əl kəsmə kimi ərəb törəsi zindanı olan ölkələrdə öz-özünə nəsx olurdu. Yəni şəriət nəsxini sağlayan zaman və məkan imkanlarıdır. Nəsxin olduğu yerdə keçici durum söz qonusudur. Quran hökmlərinin hüquqi düzənləməsi keçərliliyini itirə bilər. Bu, dinin deyil, şəriət hökmlərinin tarixsəl sürəsini doldurması deməkdir. Dinin hədəfi ədaləti şəri´ düzənləmələrlə bərqərar etməkdir. Mövcud şəri düzənləmə ədaləti bərqərar edə bilmirsə, kəndiliyindən nəsx edilmiş sayılar. Bu nəsx edilmişliyi qəbul etməmək tarixin iradəsinə və dolayısıyla Tanrı istəyinə və əqli təkamülə qarşı çıxmaqdır. Şəriət zamansal və tarixsəldir. Bir hədəfə fərqli yolla getmək olar, hər yol bir şəriətdir, lakin din bütün yolların varması gərəkən amacdır.

-         Və bu fikirləri Muhəmməd Abduh Əfğanidən təsirlənərək Misirdə müdafiə edirdi?

-         Bu üzdən də Muhəmməd Abduh qapanmış olaraq duyurulan “ictihad qapıları”nı həyatın bütün sosial, fikri və dini sahələrində açmağa çalışırdı. Dini, insan vücudunun bir parçası olaraq görən Abduh İslami fikir islahından yararlanaraq dini doğruları kəşf etmədən yanaydı. Abduh´ya görə sehir, nəzər və gözdəymə kimi durumlara işarə edən ayətləri o zamanın ərəb inanc və xurafələri kimi görmək gərəkir. Quran bunları bəyan edərək qarşı çıxar. Abduhya görə göydən enərək kafirlərlə savaşan mələklərə işarə edən ayətlərin gerçəkliklə əlaqəsi yoxdur, bunlar o zaman yeni müsəlman olmuş əhaliyə ruh yüksəkliyi vermək üçün məcazi dillə bəyan edilmiş durumlardır. Bu ayətlərin amacı möminlərin qəlbinə rahatlıq gətirmək və onları zəfərə inandırmaqdan ibarət olmuşdur. Abduh düşünürdü ki, Quran üzərinə demistifikasion bir yöntəmlə yanaşmaq gərəkirdi, yəni Quranı miflərdən, sehirdən və xurafələrdən arındırmaq gərəkir. Ona görə Quranda heç bir sirr filan yoxdur və Quranın özünün də ifadə etdiyi kimi açıq-aydın bəyanlardan ibarətdir. Ayrıca, Abduhya görə Quran elm və tarix kitabı deyil, əxlaq, hidayət və öyüd kitabıdır. Bu üzdən Quranda keçən qissələri (nağılları) tarixi hadisələr kimi qəbul etməmək gərəkir. Yəni Qurandakı olaylar tarixdə də olmuş anlamında deyildir. Quranda bəyan edilən tarixi rəvayətlər ədəbi bir yöntəmlə bəyan edilmiş və rəvayətlərin amacı tarixi gerçəkləri bəyan etmək deyil, olay hörgüsü içində əxlaq dərsi çıxarmaqdır. Bu üzdən Abduh “tarixçilik” və Quran qissələri arasındakı fərqlərə diqqət çəkirdi. Tarixçilik tədqiq və araşdırmaya möhtac olan elm sahəsidir və orada tənqid və sorqulamaya da meydan vardır. Bunun üçün tarixi mətnlərə, tarixi reportajlara, xatirələrə, şahidlərə, coğrafi verilərə ehtiyac vardır. Ancaq Quran qissələrinin tarixi əsası və dəyəri yoxdur, sırf əxlaqi, dini və mənəvi dəyəri vardır. Yəni Qurandakı hadisələrə bənzər bir olay tarixdə ola bilər, lakin bu qissələrin hədəfi insanın tarix bilgisini artırmağa xidmət etməz. Bu üzdən Abduh klasik təfsirçilərə qarşı çıxaraq Qurandakı rəvayətləri tarixi gerçəklik kimi qəbul edib araşdırlmasına qarşı idi. Çünkü Quranda keçən tarixi rəvayətləri isbat edəcək heç bir tarixi nümunə söz qonusu deyildir. Abduhya görə Quranın bu rəvayətlərdən hədəflədiyi və anlatmağa çalışdığı əxlaqi dəyərləri kəşf etmək gərəkir. Abduh bu kimi görüşlərini Misirdə yayımlanan “Əlmənar” dərgisində çap etdirirdi.

-         Anlatdıqlarınızdan belə çıxır ki, bütün tarixdə din və fəlsəfə arasında qarşıdurma mövcud olmuşdur. Bunun əsas səbəbi nə ola bilər?

-         Din və fəlsəfə arasındakı mücadilə tarix boyu olmuş və İslamda da hər zaman öz varlığını sürdürəcəkdir. Bunun səbəbi İslam deyil, insan zehni fəlsəfə və dinin qarşıdurmasını qəbul edəcək şəkildə yaradılmışdır. Bəşər tarixdə var olduğu gündən bəri din-fəlsəfə, ağıl-inanc arasında mücadilə mövcud olmuşdur. Din mühafizəkarlıqdan yana olmuş, hər tür dəyişimə qarşı çıxmışdır, lakin fəlsəfə bütün durumları sorqulayaraq yeni oluşumlardan yana olmuşdur. Bu üzdən də bəşər tarixində dəyərli və qlobal nə varsa, hamısı fəlsəfi və elmi düşüncənin məhsuludur. Əqli inkişafı durdurmaq üçün dinlər hətta inkivizasiya da təşkil etmişdir. İnkivizasiya çağımızda müsəlman ölkələrində hələ də davam etməkdədir. İlginc olan isə genəldə müsəlmanların ağıl və fəlsəfə düşməni olmalarına baxmayaraq İslamın fəlsəfi bir din olmasıdır. Çünkü İslam da sorqulamadan yanadır. Sorqulamadan inanmağı İslam qəbul etməz, çünkü İslamda qulaq, göz, iç sezgilər idrak sürəcindən sorumludur. 

-         Modern çağda Hind müsəlmanlığını fərqləndirən özəlliklər nələr olmuşdur?

-         XIX əsrdə Hindistanda yeni islami düşüncələr meydana çıxdı. Bunun əsas səbəbi Hindistanın İngiltərə sömürgəsi olması idi. Oxumuş kəsimin ingilis dilini bilməsi və ingilizcə dolayısıyla Batı mədəniyyətinin cövhəri və oradakı dini hermenoitik yöntəmlərlə tanış olmaları İslama və İslam tarixinə baxışda yeni üfüqlər açırdı. XIX yüzildə Hind müsəlman bilgələrdən biri Əhməd Xan Hindi idi. Əhməd Xan hədis mehvərli Quran təfsirindən vaz keçməkdən yanaydı. Onun bu yöntəmi seçməsinin əsas amacı modern bilgi verilərindən yola çıxaraq İslam kültürü və təfsirlərinin içinə girmiş İslam dünyasında yayqın olan xurafələrlə mücadilə etmək idi. Əhməd Xana görə Quran üzərinə təfsirlər, hətta İncil üzərinə təfsirlər qədər elmi və əqli deyildir. Ona görə Quran üzərinə mövcud olan əski təfsirlər şəriət yasaları və mədrəsə ilahiyyatı üzərinə olmuşdur. Əhməd Xana görə əski təfsirlərin çoxu dəyərsiz, yalan və saxta hədislər əsasında edilmişdir. Bu təfsirlərin çoxu Quran mehvərli deyil, yəhudi dastanlarından əsinlənərək edilmişdir. Bu üzdən Əhməd Xan Quran təfsirinin sünnətdən qurtulması gərəkdiyini önə sürürdü. Bu təfsirin yerinə, “ağıl” və “doğa” əksənli təfsiri tərcih edirdi. Əhməd Xana görə Quran yetərli biricik qaynaqdır və Quranın idrakı üçün yalnızca aydınlanmış və kəndi düşünmə dinamiklərini hərəkətləndirən zehn gərəkməkdədir. Əhməd Xan təfsir üsulunun hədislərə dayanmaması gərəkdiyini vurqulayırdı. Çünkü hədisə dayanan təfsirlər Quranın evrənsəl və əbədi yönünü təhdid etməkdədir. Əhməd Xana görə Quranın möcüzəsi onun evrənsəl olmasında saxlıdır. Bu da bilim inkişaf etdikcə hər quşağa Quranı mövcud elmi birikimlərlə anlamağa olanaq sağlamaqdadır. Ancaq hədis əksənli təfsir Quranı bir ərb kültür macərası səviyyəsinə endirgəməkdədir. Hədis əksənli təfsir Quranın mənasını özəl tarixi durumlarla sınırlamaqdadır. Bu da Quranın evrənsəl dərinliyini yox etməkdədir. Əhməd Xan Quran əksənli təfsir anlayışına dayanaraq İslam mərifətinin ikinci qaynağı olan sünnəti tənqid etməyə başladı. Bu istiqamətdə o, İncilin açıqlanmasında avropalı araşdırmaçıların xristianlıq hədisləri üzərinə qullandığı tədqiq metodlarından çox etkilənmişdi. Digər tərəfdən sələfi baxış yanlısı olan hədis əhlinin dar görüşlülüklərindən yaxınmaqda idi. Vəhabi-sələfi kimliyi ilə özlərini tanıdan hədis əhli kor-koranə bütün hədisləri araşdırmadan ən mötəbər qaynaq kimi qəbul edirdilər. Bu üzdən Əhməd Xan bütün hədislərin etibarsız olduğunu duyurdu. Hədis sünnətin ən önəmli daşıyıcı amili olsa da, lakin bu, onun sünnəti bütünüylə inkar etməsi anlamında deyildi. Əhməd Xan da Abduh kimi təfsir üsulunun hədisə dayanmamasından yanaydı. Ona görə təfsir elmində hədisləri bir kənara buraxmaq gərəkir. Hədismərkəzli təfsirlər Quranı durumsal və məkansal vəziyyətə endirgəməkdədir. Əhməd Xan və Abduh Böyük Fransa İnqilabının özgürlükçü ideyasından dərindən etkilənmişdilər. Quran baxımından bu durum necə dəyərləndirilməli idi? Bu haqda düşünürdülər. Dəyişən və sürətlə irəliləyən dünyada əski dini anlayışlarla nə etmək olardı? Əski din anlayışı tarixin qaranlığına gömülüb qalmışdı. XX əsrin əvvəllərindən başlayaraq İslam siyasiləşməyə başladı və Pakistan adlı dövlət də bunun nəticəsi kimi tarixə girdi. Çox ilginc ki, Pakistan dövləti qurulub və özünü İslam bəkçisi olaraq duyurduqdan sonra düşüncələr susdu. Nə Əhməd Xan, nə də İqbal Lahuri kimi şəxsiyyətlər ortaya çıxdı. Siyasiləşən İslam düşüncələri susdurdu. XX əsrin əvvəllərində Hindistanda “Quran əhli” adında bir hərəkət meydana çıxdı. Bunlar açıqca hədislərə qarşı çıxır və Quranın yetərli qaynaq olduğuna inanırdılar. Hədislərə isə olsa-olsa sorqulanması gərəkən yan və təməl olmayan qaynaq kimi baxırdılar. Onların ana sorusu bu idi: Əcəba, Quran və sünnət eşit anlamda və eyni ölçüdə Tanrısal vəhydirlərmi? Əhməd Xan Hindi “müsəlmanın kitabı doğa yasaları ilə barışmaq zorundadır” deyirdi. Bu üzdən Əhməd Xan Quranın bütün möcüzələrini inkar etdi və onları ləfzi anlam olaraq açıqladı. Möcüzə içərikli ayətləri məcazi anlam olaraq açqılayan Əhməd Xan onların təfsir edilməsi gərəkdiyini söylədi. Ona görə Quranı ləfzi anlamına görə anlamamaq gərəkirdi. Quranda istiarə, məcaz, təmsil və təbirlər mövcuddur. Əhməd Xan Hindiyə görə Quranı yalnız Quranın öz yardımı ilə anlamaq gərəkir. Bunu da Quranın bütünlüyü içində gerçəkləşdirmək mümkündür. Özəlliklə Əhməd Xana görə İslam öncəsi və Quranın nuzulu sırasındakı ərəbcəni bilmək Quranı doğruca anlamanın ilkin şərtidir.

-         Tarixdə Osmanlı son xilafət sistemi olaraq mövcud olmuşdur. Osmanlı xilafətinin ortadan qaldırılışı və cümhuriyyətin qurulmasını müsəlman ölkələrində necə qarşıladılar?

-         Osmanlının çöküşü və xilafətin tarixdən qaldırılmasıyla müsəlman ölkələrində dəyişik görüşlər meydana çıxdı. Adını xilafət qoyan Osmanlı əslində elmin, tərəqqinin və fəlsəfi fikrin inkişafı yolunda ən böyük əngəl idi. Çünkü dövlət imkanlarını əlində bulunduraraq fərqli təfsir edənləri yox edirdi. Ayrıca, xilafıt İslamda atadan oğula keçən miras deyildir. Elə olsaydı, Əbubəkir və Ömərin çox ağıllı oğulları var idi və xilafəti öz oğullarına miras buraxmalıydılar. Xilafətin miras buraxılması Əməvi islam anlayışıdır. Bütün Osmanlı tarixindən İslam bilgisi və dünyagörüşünün artımı üçün bir tək addım belə atılmadı. Sanki tarixdə bu qədər uzun sürən bir dövlət yoxmuş kimi bir tablola qarşı-qarşıyayıq. Cəmaləddin Əfğanini də II Sultan Həmid aldadaraq işbirliyi adına İstanbula dəvət etdi və sonra da İstanbuldan çıxışını yasaqladı, əlaqələrini kəsdi, Əfğani də bu şəkildə öldü. Bu üzdən misirli teoloq və İslam düşünürü Əli Abdulraziq, hindistanlı böyük mütəfəkkir İqbal Lahuri Osmanlı xilafətinin qaldırılması və laik cumhuriyyətin Türkiyədə qurulmasını tarixi fürsət olaraq görür və xilafət teorisindən qurtulmaq üçün laik cümhuriyyətin quruluşunu bir imkan kimi dəyərləndirirdilər. Çünkü İslamda nə xilafət, nə də imamət var. Bunlar sonradan uydurulmuşdur. Əli Əbdulraziq deyirdi ki, Quranda özəl siyasi bir sistem üzərinə bilgi verilməmişdir və xilafət də Quran mehvərli bir sistem deyildir. Tarixi şərtlərdə ortaya çıxmış və artıq sürəsi dolmuş bir sistem halına gəlmişdir. İqbal Lahuri də Türkiyədə xilafətin silinməsi və yerinə, laik cumhuriyyətin qurulmasını həyəcanla qarşılayır və müsəlman ölkələri üçün yaxşı örnək olacağını düşünürdü. Kəndisi şəriət qadısı olan Əli Abdulraziq Quran məntiqinə dayanaraq din və siyasət qurumlarının ayrı olmasını savunurdu. Bu görüşlərindən dolayı onu Ələzhərdə tədris etməkdən məhrum etdilər. Lakin xilafətin fərqli bir şəkildə yenidən bərpasından yana olan klasik tərzdə düşünənlər də var idi. Sanki Əməvi, Abbasi, Osmanlı xəlifələri bəşəriyyət üçün bir düşüncə yolu açmışlar kimi, bu kəsim heç bir şey ürətməyən, sadəcə düşünmə önündə qaranlıq əngəl olan xilafət sistemindən yanaydılar. Bu şəkildə düşünən və xilafətin dirilişindən yana olanlar özlərini 1928-ci ildə Misirdə İxvan-ul Müslimin adı ilə tanımlayaraq təşkilatlandılar. İxvan-ul Müsliminin amacı xilafəti yenidən diriltmək idi. İxvanın qurucusu olan Həsən Əlbəna sələfi dəyərlərə dönərək İslamı hər növ fəlsəfə və Yunan düşüncəsi etkisindən təmizləməkdən yanaydı. Bunu necə edə bilərdilər? Bunun üçün bütün bilgi, elm və fəlsəfə kitablarını yox etmək gərəkirdi. Yunan fəlsəfəsinin İslama böyük zərərlər verdiyi görüşündə idi. Bu, sadəcə fəlsəfəni yasaqlamaq anlamında deyil, düşüncəni də susdurmaq anlamında idi. İxvan-ul Müslimin qurucuları Avropa dəyərləri əsasında hazırlanmış Misir anayasasını ləğv edib şəriət hüquq sistemini gətirməkdən yanaydılar. Əlbənanın radikal görüşlərini daha sonra Misirdə Seyyid Qütb davam etdirdi. Seyyid Qütb həm də pakistanlı müfəssir və qəzetçi Əbuəli Məvdudidən etkilənmişdi. Siyasi İslamın ortaya çıxışında Məvdudinin də rolu olmuşdur. Özəl tarixi durumda ortaya çıxan qərarlara Məvdudi əbədi keçərliliyi olan qanunlar kimi baxır və Hz. Muhəmməd və səhabilərin həyatında ortaya çıxanlara əbədi yasalar gözüylə baxırdı. İxvan-ul Müslimin 2011-ci ildə Misir inqilabında iştirak edərək cumhurbaşqanı çıxarmağı başardı. İqtidara gələr-gəlməz insanların, özəlliklə qadınların özəl həyatlarını İslam adına qarışdırmağa və təftiş etməyə başladılar. İş cığırından çıxıb daha da dini diktatorluq qurulmadan öncə Misirin modern kəsimi xalqı yeni bir inqilaba çağırdı və hərbi çevrilişlə İxvan-ul Müslimin təhlükəsi İslam dünyasından silindi. Əks təqdirdə Misir də şiə İranın sünni variantı kimi sekular və fərqli düşünən insanlar üçün zindana dönüşəcəkdi. Misirdəki İxvan-ul Müslimin ideyasından Türkiyə müsəlmanları da etkilənmişdi. Xilafətdən yana olan onlara qarşı Atatürk savaşmaq zorunda qaldı. Atatürkün xilafəti tarixdən silməsi ilə belə bir sual müsəlman ölkələrində ortaya çıxdı ki, əcəba, xilafət İslami bir qurumdur, yoxsa hər hansı siyasi bir sistemlə yer dəyişdirə biləcək bir düzəndir? Bu sual öncə sünni müsəlmanlar, daha sonra şiələr arasında da meydana çıxdı və çağımızda İranın dini aydınlamaçılığından yana olan Muhəmməd Müctəhid Şəbüstəri, Abdulkərim Soruş və digərləri İranda sekularizmdən yana görüş bəyan edirlər. 

-         Müsəlman ölkələri avropalaşma paradoksonu necə çözməyə çalışırdılar?

-         XX yüzildə şəriət, demokratiya, mədəni toplum, qadın haqları, dini plüralizm, düşüncə azadlığı, azınlıqların haqları, qutsal mətnlərin yeri üzərinə müsəlman ölkələrində başlayan dartışmalar hələ də davam etməkdədir. Avropada başlayan modernitənin dalqalanması müsəlman ölkələrini də öz içinə alırdı. Lakin müsəlman ölkələri üçün Avropa həm onunla savaşılması gərəkən düşmən, həm də ondan öyrənilməsi gərəkən müəllim rolunda idi. Modern müsəlman mütəfəkkirlərə görə universitet elm öyrənmə yeridir və orada sekular görüş hakim olmalıdır. Bu üzdən Ələzhərdə təhsil alan kor Taha Hüseyn bu dini mərkəzdən universitetə keçdi. Kor Taha Hüseyn çox qısa sürədə Misirdə islahatçı müsəlmanların qəhrəmanına dönüşdü. Tahaya görə Quran ən çox VII yüz il müşrik ərəblərin zehniyyətini əks etdirməkdədir. Bu sırada islahatçı müsəlman tarixçilər də tarixə olan münasibətlər üzərinə fərqli görüş açıqlayırdılar. Tarix heyranlığı və keçmişin indidən daha yaxşı olduğu fikri hər zaman müsəlman aləmində yayqın olmuşdur. Buna açıqca qarşı çıxdılar. Bir millətin gerçək tarixi onun mədəniyyət yolunda çalışmaları və ürətdikləridir, fatehlik adına oranı-buranı işğal etməsi tarix deyil, yağmaçılıqdır. Bu yanaşma tarix bilgisində yayqınlaşmağa başlamışdı. Bir çox tarixpərəst müsəlmanlar üçün örnəyin Corc Zeydan kimi modern alimlərin tarix metodologiyası qəbul edilməz idi. Göründüyü kimi Avropa düşüncə tarixi ilə tanışlıq sadəcə dini baxışları deyil, tarixə baxışı və həyatın bütün sahələrini öz təsiri altına almış.

-         İndoneziya müsəlman dünyasının ən çox nüfüslü ölkəsi olmuşdur. Adını çəkdiyiniz ölkələrdə baş verən dini hərəkətlilik İndoneziyada da meydana çıxmışmı?

-         İndoneziya əhalisinin çoxu XVIII yüzildə İslamı qəbul etdilər. 1949-cu ilə qədər İndoneziya Hollandiya sömürgəsi idi. İnnur Xalis Məcid İndoneziyada keçən əsrin ortalarından etibarən yenilikçi İslam hərəkətini başlatmışdı. Xalis Məcid əsasən Seyyid Cəmaləddin fikirlərinin etkisi altında idi. Xalis Məcid müsəlmanların fikir  gericiliyini İslamı anlamamalarına və anlamayaraq inanmalarına bağlayırdı. Ölkəsində dərin boşluğun və fikri durqunluğun var olduğunu savunan Xalis Məcidə görə İndoneziya müsəlmanları dəyərlər pramidini tərs çevirmişlər. Transendental və ya aşqın dəyərləri zamansal və zamana bağlı keçici dəyərləri də transendental olaraq görməkdədirlər. Bu növ yanaşma çox gərəksiz bir dəyəri yüksək dəyərləndirərək dəyərli olanı da dəyərsizləşdirə bilər. Bu tür dindarlıqda İslam dəyəri sünnətlə eyniləşdirilərək müsəlman olmaqla sünnətə tabe olmaq eyni görülər. Bu sorunu çözmə yolunda Xalis Məcid bir-birinə bağlı üç qonu üzərinə diqqətləri mərkəzləşdirirdi: 1- Sekularizasion. 2- Düşüncə azadlığı. 3- Zehni açılmaya və genişləməyə yönəlmə. O, sekularizasionu bir vizion deyil də, bir proses olaraq görürdü. Xalis Məcidin sekularizmi aşağı və yuxarı istiqamətli iki tərs yön olaraq anlam ifadə etməkdə idi. Aşağıya doğru sekularizm daha öncədən müqəddəs sayılanları aşağı endirərək müqəddəslikdən çıxarmaq, yuxarıya doğru sekularizm transendental, əzəli, əbədi və gerçəkdən müqəddəs olanı qutsamaq idi. Bu növ sekularizmdən amac bütün müsəlmanların sünnət anlayışında yenilik oluşdurmaq idi. Dini qaynaqlar qədər qutsallaşdırılan sünnət bu yolla sorqulana bilərdi. Məktəblərdə tədris edilən dini bilgilər çocuqların zehnində qutsallıq yaratmaqdan başqa bir işə yaramır və Xalis Məcidə görə zehni durqunluğa meydan açan bu yöntəm bütünüylə yox edilməli idi Başqa önəmli bir qonu üzərinə diqqətləri çəkən Xalis Məcidə görə “ictihad qapısı” qapanmış olsa da, düşüncə azadlığı aracılığıyla bu qapını aralamaq olar. Çikaqoda təhsil alan Xalis Məcid Batının düşüncə gələnəyi ilə dərindən tanış idi. Ona görə Quranın plüral bir bəyanı var. Bu da hermenoitik anlamaya imkan sağlayaraq dini mətnin modern demokratik təfsirinin əsasını təşkil etməkdədir. Bir çox İndoneziya aydını modernitəni qaçınılmaz olaraq görürdü. Modernitə onlara görə dini düşüncələrin yenidən doğuşu ilə mümkün idi. Qadın-kişi eşitliyinə işarə edən bu aydınlar deyirdilər ki, İkinci Xəlifə Ömər zaman və məkan dəyişikliyi üzündən Quran və Peyqəmbər sünnətinə uyqun olmayan uyqulamalarda bulunduysa, bənzər uyqulamalar hər çağda edilə bilər. Çünkü Quranda siyasi anlam daşıyan dövlət qavramı keçməmişdir. Bu üzdən “İslam dövləti” ifadəsi Quran mehvərli bir anlayış deyildir. Bu ifadə Qərb mədəniyyəti qarşısında şoka uğrayan müsəlmanların ağıl dışı təpkisi sonucu meydana çıxmışdır. İslam sonrası dönəmlərdə batı modernitəsi başlayana qədər “İslam dövləti” ifadəsi heç keçməmişdir.

-         Açıqlamalarınıza diqqət edilərsə, İrandakı dini düşüncə üzərinə bir şey söyləmədiniz. İran şiə kültürü ilə digər müsəlman ölkələrindən fərqlənir. Bu ölkədə də dini mövzularda şiənin tarixi düşüncə ənənəsinə qarşı fikir ortaya qoyanlar olmuşmu?

-         Səfəvi-qızılbaş nəfəsi İranı ələ keçirdikdən sonra ortaq tarixi düşüncə mirası olaraq nə varsa, hamısını məhv etdilər. Səfəvilər zamanında hətta Mövlana Cəlaləddinin əsərləri də yasaqlandı. Son 500 ildə bir tək fikir adamı yetişmədi. Səfəviliyin davamı olan Qacarlar zamanında babilik hərəkəti ortaya çıxdı. Şiənin yoxedici və dışlayıcı kültürnə qarşı babilik daha mütərəqqi idi. Babiliyin yerini daha sonra bəhailik aldı. Bəhailik bütün dini görüşlərə xoşgörü ilə yanaşmaqdadır. Şiəlikdə olan aqressivliyi qəbul etməz. Lakin babilik və bəhailik ortaya çıxdığı gündən bəri daima basqı altında olmuşlar. İndi də İranda bəhailərə qarşı çox ədəbsizliklər edilməkdədir.

-         İran inqilabını incələyib sorqulayan dini aydınlar meydana çıxmadılarmı?

-         İran Şiə İnqilabında öncə yer alıb sonra bu inqilabı gərəksiz, kitabsız və bəşəriyyət üçün təhlükə olaraq nitələyən şiə mütəfəkkirləri meydana çıxdı. Bunlardan ən önəmlilərindən biri Abdulkərim Soruş və digəri Muhəmməd Müctəhid Şəbüstəri olmuşdur. Hər ikisi də başlanqıcda rejimlə işbirliyi etmiş, daha sonra geri çəkilərək rejimin və şiə inqilab ideologiyasının tənqidçilərinə dönüşmüşlər. Soruş şiə inqilabının əvvəllərində “Universitetlərdə Kültürəl Devrim Konseyi”nin üyəsi olmuş. Ayətullahlıq düzeyində bulunan Muhəmməd Müctəhid Şəbüstəri millət vəkili olmuş, lakin daha sonra İslamda molla adında seçkin və özəl bir sinif, mollalıq adında bir qurum yoxdur bilincinə vararaq mollalıq paltarını soyunub atmış və bu quruma qarşı çıxmışdır.

-         Adlarınız çəkdiyiniz bu iki şəxsiyyətin düşüncə özəllikləri nədir, onları başqalarından fərqləndirən fikirlər hansılardır?

-         Soruş “İslam və modernitə” üzərinə tanınmış nəzəriyyəçidir. İngiltərədə eyitimini bitirmiş olan Soruş Batı, özəlliklə alman  fəlsəfəsini çox yaxşı bilməkdədir. Siyasi görüş açısından Karl Poperin “açıq toplum” nəzəriyyəsinin tərəfdarıdır. Soruşa görə anlamaq sınırsız irəliləmə olduğundan nisbi bir durumdur. İnsan Tanrının ondan gerçəkdən nə istədiyini bilməməkdədir. İnsan tam olaraq Tanrının qanun və ya niyyətinin nə olduğunu bilmir. Bu kimi durumlar bəşəri idrakın ötəsindədir. Lakin bəşər Tanrının amacını anlayıb tanıya bilər. Din insan idrakının düşməni ola bilməz. Digər mətnlər kimi Quran da təfsirə ehtiyacı olan “açıq” bir kitabdır. Dini bəsirət dəyişkəndir. Bu da İslamla modernitə arasında ortaqlıq oluşdurar. Dəyişimə açıq olmaq İslamı demokratiya və insan haqları anlayışına uyqunlaşdırmaqdadır. Soruş dindarlığı üç bölümə ayırar:

1-     Məişətçi və ya məsləhətçi dindarlıq. Çoxluq bu şəkildə dindarlıqdan yanadır. Dini sevərlər, çünkü onların məsləhət və mənfəətləri bunu gərəkdirər. Dünya və axırətlərinin bu yolla təmin olunacağına inanarlar. Soruşa görə bu növ dindarlığı ən yaxşı formulizə edən mollalıq qurumudur. Mollalara görə dünya və axirətdə həyat ehtiyaclarını təmin edən ancaq dindir, dindar olmaqda maddi mənfəət var. Bu dindarlıq anlayışı təqlidə dayanmaqdadır və mənfəət harada olsa orada güclüdür. Bu növ dindarlıqda din milliyət kimi bir olqudur. Bir kişi öz milliyətini seçmədiyi kimi, dinini də seçməz. Xristian, müsəlman, ... olaraq dünyaya gələr. Bu dindarlıq anlayışında düşünmə fəaliyyəti tətil edilmişdir. Burada din bir kültür və törədir. Şəxs bu törənin içində dünyaya gəlib böyüyər və ölər. Bu din anlayışının dışında mövcud olan nə varsa, yabancı və düşməndir. Demokratiya, plüralizm, insan haqları kimi anlayışlar bu növ din anlayışına yabancıdır. İran şiə inqilabının əsasını bu növ dindarlıq təşkil etməkdədir.  

2-     Mərifətçil və ya mütəkəllimanə dindarlıq. Burada doğrulama və yalanlama əməli söz qonusudur. Burada din həqiqət olaraq idrak edildiyindən, incələmə, araşdırma və təhqiqlə qarşılaşar. Bu üzdən təqlidə qarşı bir mərhələdir. Həqiqətə çatma həyəcanı və ya həqiqətdən uzaq düşmə qorxusu söz qonusudur. Bu üzdən ağlın işləyişinə çoxca ehtiyac vardır. Bu tür dindarlıq xoşgörü və dini plüralizmin əsasını təşkil edər. Soruşa görə bütün müsəlman filosof və mütəkəllimlər bu növ dindar olmuşlar. Dini baxımdan plüralist olmaq bu növ dindarlığı gərəkdirər. Çünkü bu növ dindarlıq mərifət qaynaqlarına dayanaraq yeni ideyalar arar və arayanlara xoşgörü ilə baxar. Soruş XI əsr İslam bilgəsi Muhəmməd Qəzalini şübhələrindən dolayı mərifətçil dindar olaraq görər. Bir qonuya ağıl müdaxilə edərsə, şübhəni də özüylə bərabər gətirər. Şübhə artdıqca “yəqin”ə olan ehtiyac da o ölçüdə artar. Bu durumda dini plüralizm ortaya çıxar. Sekularizmə olan ehtiyac da Soruşa görə bu anlamda bir zəruərt kimi meydana çıxar. Soruş sekularizm qavramını da siyasi, hüquqi və elmi açıdan incələr. Siyasi sekularizm dini qurumla siyasət qurumunu ayırar. Hüquqi sekularizm insan haqlarının dərki deməkdir. Elmi sekularizm teologiya dışı kimya, fizika, riyaziyat kimi elmlərin öyrənilməsi ilə bərqərar edilər. Birinci və ikinci obyektiv və üçüncü, yəni elmi sekularizm subyektiv, yəni zehni sekularizmin bərqərar olmasına meydana açar.

3-     Təcrübə mehvərli dindarlıq. Bu dindarlıq heyrətlə başlayaraq əldə edilər. Dünya və kainat qarşısında insan heyrəti böylə dindarlığa yol açar. Heyrətlər də təcrübi və fərdidir. Peyqəmbərlər üçün vəhy dini təcrübədir. Peyqəmbər təcrübəsini bəşəri olaraq görmə onun tarixüstü özəlliyini inkaretmə anlamında deyildir. Sufilər və irfan əhlini bu növ dindarlıq sırasında görər. Abdulkərim Soruş rejimin basqıları üzündən Vaşinqtonda mühacirət həyatı yaşayır və orada universitetdə islamşünaslıq üzərinə tədris etməkdə, bir çox qlobal elmi konferanslara məruzəçi olaraq qatılmaqdadır. Bu əsrin əvvəllərində Almaniyanın 250 min euroluq “Erasmus” düşüncə ödülünü almışdır. Soruş öz görüşlərini açqılamaq üçün ən çox Mövlananın “Məsnəvi”sindən yararlanmaqdadır.

-         Şəbüstərini digərlərindən səciyyələndirən görüşləri nələrdir?

-         Şəbüstəri alman fəlsəfəsi və teologiyasını dərindən bilməkdədir. Alman filosof Habermas “tanımaya və mərifətə necə güvənmək olar?” deyə sorar. Habermas bu soruya cavab araşdırmasında “bir mətni ilkin niyyətinə görə tam olaraq anlamaq mümkün deyildir” sonucuna varar. Bu anlayışı Şəbüstəri Quranın idrakına tətbiq edər. Şəbüstəriyə görə hər təfsirçi bir mətni oxuyarkən kəndisinə özəl mərifətşünaslıq ölçüsü ilə mətnə yanaşar. Təfsirçinin fərziyyələri onun zehni imkanlarına, əlaqələrinə və görüş üfüqlərinə dayanar. Şəbüstəri bu üzdən bəzi təfsirçilərin Quranda iqtisadi proqram görmələrini bu meyarla incələr. Ona görə, Quran bir iqtisad proqramı kitabı deyil, lakin Quranda iqtisadi proqram kəşf edən təfsirçi öz niyyətini oradan çıxarmağa çalışır. Bu zehni hazırlıq və ön yarqısı ilə mətnə yaxınlaşır. Quransa nə iqtisadiyyat, nə siyasət, nə hüquq, nə də elm kitabıdır. Bunların heç biri deyildir. Quran öyüd və əxlaq kitabıdır. Hər kəs aradığı cavabı Quranda bulmağa çalışdığından Quran gerçəkliyi bir yana buraxılmışdır. Şəbüsteri Quranı Tanrı kəlamı deyil, Peyqəmbər kəlamı olaraq nitələr. Şəbüstəriyə görə Quran Allah bilgisi və Peqəmbər kəlamıdır. Bu üzdən başqa dillərə tərcümə edilməsi onu Tanrı bilgisi olmaqdan çıxarmaz. Allah söylədən və peyqəmber söyləyən olduğundan Quranda bəyanlar "söylə!" ilə başlar.  Onun görüşünə görə Quran mərkəzləşmiş ərəbcənin bütün imkanlarını Hz. Muhəmməd bəyanında sərgiləmişdir. Allahın kəlamı ola bilməz. Ola bilməsi üçün kəlam sahibini maddi varlığı, dil bilgisi, sosial əlaqələr yumağı olmalıdır. Şəbüstəriyə görə dil özəlliyi daşıyan bir bəyanın anlaşılması üçün dilin beş şərti bir yerdə bir bütün şəklində mövcud olmalıdır: 1- Söyləyici, 2- Dinləyici, 3- Sosial əlaqələr yatağı, 4- Mətn, 5- Düşüncə. Yalnız bu beş mehvərdə dilsəl bəyan ortaya çıxar. Bu beş şərtin bir yerdə bütün olması üçün kəlam sahibinin maddi varlığı olmalıdır. Allah da maddi varlıqdan məhrum olduğundan o zaman Quran Allahın kəlamı deyil, Peyqəmbərin vəhyə dayanan kəlamından ibarətdir. Şəbüstəriyə görə Muhəmməd əlimizdəki Quranı Allahdan vergülünə qədər alaraq topluma çatdırmamışdır. O, vəhyi aldıqdan sonra onu öz dil bilgisinə və ağıl işığına qarışdıraraq bəyan və qiraət etmişdir. Hz. Muhəmmədə verilən Quran mətni deyil, vəhy olmuşdur. Quran isə vəhyin özü deyil, bəyanı və mətnidir. Çünkü vəhy maddi deyil, lakin Quran maddi varlıq olan ərəbcə bir mətndir. Yəni Quran Peyqəmbər ağlında və ruhunda vəhyin maddələşmə və mətnləşmə prosesidir. Vəhyin nə olduğunu nə biz, nə də Hz. Muhəmməd bilmişdir. Onu bilən ancaq Allahdır. Vəhyi Tanrı iradəsinin Muhəmmədi qonuşdurmaya zorlayan ilahi bir enerji olduğunu düşünmək mümkündür. Əzli və qədim olan Quran deyil, vəhydir. Çünkü ərəbcə əzəldən var olan bir dil deyil, Allahın da dili ərəbcə deyil. Ərəbcə tarixi zaman axışı içində arami dilindən ayrılıb şəkillənən maddi varlıqdan ibarət olan bir dildir. Şairlərdəki ilham kimi. Bir şair şeir yazarkən ilhamı bəyan etmir və ilhamın nə olduğunu da bilmir. Sadəcə içində ilham deyilən qüvvə hərəkətləndiyində şeir yazmağa başlar. Yazdığı şeir ilhamın nə olduğunu bəyan etməz. Lakin ilhamın hərəkəti ilə bir şeylər mətnləşdirər. İlham da vəhydən bir aşama aşağıda bulunan iç təhrikdir. Şəbüstəriyə görə Quranı Tanrı kəlamı olaraq qəbul edərsək, onu əsla anlaya bilmərik. Lakin onu Tanrı elçisinin varlığı peyqəmbəranə təfsiri və qiraəti kimi qəbul edərsək, Quran həm məxluq, həm də anlaşılması mümkün olan əsər olaraq düşüncəmizlə qarşılaşar. Şəbüstəri bu bəyanından dolayı İranda təqiblərə məruz qalmış və İran təftiş məhkəmələri onu yarqılamağa davam edirlər. Uzun sürə Almaniyada İslam elmləri ilə uğraşan və alman dilini yaxşı bilən Şəbüstəri Quran üzərinə hermenoitik açıqlamalarında alman fəlsəfi və teoloji təcrübələrindən də yararlanmışdır. Şəbüstərinin “Varlığın Peyqəmbəranə oxunuşu teorisi” kitabı mənim tərcüməmlə Bakıda yayımlanmışdır. Şəbüstəriyə görə İslam tarixində peyqəmbərşünaslıq quranşünaslıqdan öncə gəlməkdədir. Çünkü Quran bir kərədə deyil, 23 il müddətində tamamlanmışdır. Bu üzdən hələ tamamlanmadan öncə insanlar Peyqəmbər davranışına uymaqda idilər. Ayrıca, o dönəm hər kəsin yazıb-oxuması yox idi. Quranı oxuya bilən kəsim çox azlıqda idi. Bu üzdən Quranı oxumaq yerinə, aralarında canlı və danışa bilən Quran olaraq dolaşan Peyqəmbərə uğrayaraq sorularını sorurdular. Hz. Muhəmmədin həyatı sürəsincə İslamın mərkəzində yerləşən Peyqəmbər və onun davranışları idi. Peyqəmbərin vəfatından sonra Quran İslamın mərkəzinə yerləşdirildi. Şəbüstəri buradan yola çıxaraq şiəlikdə imamların məsum olmasına qarşı çıxar. Çox sadə bir sualla imamların məsum olma iddiasını şübhə altına alar. Şəbüstəriyə görə, imamlar məsummuşlarsa, o zaman nədən “Allahım günahlarımızı bağəışla!” deyə dua etmişlər? Məsum insan günahsız deməkdir. Günahsız nədən günahının bağışlamasını diləməlidir? Hansı günahları? Şəbüstəri dini və islami yönətim şəkilllərinə qarşı çıxaraq sekularimzdən yana görüş bəyan etmişdir.